Şule Gürbüz'ün Eserlerinde Varoluş Problemleri - Notlar

Esra Sultan Efeler - Şule Gürbüz'ün Eserlerinde Varoluş Problemleri - Notlar

Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2024

 

Şule Gürbüz, insanı merkeze alarak "kendine keskin bir bakışla bakma" yöntemiyle varoluşsal problemleri (varlık, zaman, ölüm, yabancılaşma, aidiyetsizlik, benlik inşası) eserlerinin kurucu ögesi haline getirir.

Tüm zamanların tek bir ânda toplanabilmesi…

 

Önsöz

Yazarın zarif, kavi duruşu; dil işçiliğindeki ustalığı ve metinlerini "şakayık gibi katmanlı" örmesi, Türk edebiyatındaki ayrıcalıklı yerini tescil eden nitelikleridir.

 

Giriş

Edebiyatın estetik biçimi ile felsefenin sistematik sorgulaması

İki disiplin arasındaki sınırlar varoluşçulukla (özellikle Kierkegaard’dan itibaren) muğlaklaşır.

 

Gürbüz felsefe eğitimi almış bir yazar olarak metinlerini edebî kaygıdan ziyade felsefi derinlikle ördü. Bir zanaatkâr edasıyla dili işleyerek "şakayık gibi katmanlı" ve ritmik metinler inşa etti.

 

Tezin ikinci bölümünün temelini oluşturan varlık-zaman denkligi; Heidegger’in Dasein kavramı ve "zamanın özünün geçicilik (zamansallık) olduğu" fikriyle temellendirilmiştir. Zamanın hem yok eden hem de katmanlaştırıp olduran (inşa eden) yönü, insan-varlık-zaman arasındaki kompleks ilişkiyi gün yüzüne çıkarmaktadır.

 

Gürbüz’ün metinlerinde klasik olay örgüsünden ziyade karakterlerin zihin akışına ve "kendine keskin bir bakışla bakma" yöntemine yer verilir.

 

Çalışmanın ana eksenini oluşturan üç temel varoluş problemi;

Ölüm: Ölüme hayranlık duyma, ölüm fikri ve zihinsel inşası.

Zaman: "Zamanın anlama mesafesi" olması, "Âdem’le akran olma" bilinci ve yekpare zaman algısı.

Yabancılaşma: Aidiyetsizlik, yersiz yurtsuzluk, idealleştirilmiş benlik krizleri ve hayatın seyircisi olma hâli,

 

BİRİNCİ BÖLÜM: EDEBİYAT VE FELSEFE İLİŞKİSİ

Özleri gereği hiçbir zaman tam ve kesin bir tanıma sahip olamamış bu iki alanı belirli sınırlar içine hapsetmek tanım zorluğunu aşmaya yetmez.

Modern dünyanın dayattığı disipliner uzmanlaşma neticesindeki ayrışma, sınırlar konusunda daha dikkatli hareket etmeyi zorunlu kılmaktadır.

Varlık ve insan hayatı bir ilişkiler bütünü olduğundan, bu bütünü anlayabilmek disiplinlerarası bir yaklaşımı zorunlu kılar. İnsanın karmaşık ve çok boyutlu yapısı, hayatı farklı açılardan anlamlandırmayı gerektirir.

 

Edebiyat

Edebiyatın en temelde ilişkilendiği kurucu öge dildir. Edebiyat, dil vasıtasıyla varlık kazanır; dili geliştirir, ona derinlik kazandırır ve sanat yönünü inşa eder.

Edebiyat, hayatın anlam ve anlamsızlığına estetik bir cevap verme ihtiyacından doğar. Anlamsızlık ve karmaşa karşısında dil aracılığıyla estetik bir biçim kurarak insana, insani durumlara ve varoluşa yanıt arar.

 

Felsefe

Felsefenin kurucu ögesi kavramlardır. Felsefe dil vasıtasıyla kavramlar inşa eder, bu kavramlar aracılığıyla sorunlara çözüm arar ve derin düşünsel sorgulamalar yürütür.

 

Felsefe; tekrarlara dayalı bir sistem kurma, tutarlı önermeler inşa etme, tekil olaylardan ziyade genellemelere ve evrensel olana yönelme zorunluluğu taşır. Belirli fikri gereklere uymak zorundadır: Bir soru etrafında şekillenmeli, önermelerinde tutarlı olmalı, felsefe tarihi içerisinde problematik devamlılık sergilemeli ve geçici olanı değil kalıcı olanı ortaya koymalıdır.

 

Edebiyat ve Felsefenin Birbirine Eklemlendiği Noktalar

İnsan

İki disiplinin en temel birleşme noktası insandır. İnsanı anlamaya, anlatmaya ve anlamlandırmaya çalışan her iki alan hem araştırmanın nesnesi hem de öznesi insan olduğu için bu kavramda düğümlenir.

 

Hakikat Arayışı

İnsanın yeryüzündeki varoluşundan itibaren sürdürdüğü anlamlandırma çabası, kendilik bilinci etrafında şekillenen bir hakikat arayışıdır. Edebiyat ve felsefe, kendilik bilincini oluşturmakla kalmayıp bu bilincin boyutlarını zenginleştirir ve hakikate işaret eder.

 

Varoluşçuluk

Geleneksel felsefi sistemlere ve dönemin hakim düşüncelerine başkaldıran varoluşçuluk, insanı soyut kurgularla ya da akılla sınırlamayı reddederek onu tüm somutluğu ve biricikliğiyle ele alır.

İnsanın kaygı, sıkıntı, bulantı, saçma, özgürlük, ölüm ve umutsuzluk gibi varoluşsal tecrübeleri, felsefenin soyut ve kavramsal diliyle tam olarak açıklanamaz. Bu noktada felsefe edebiyatın anlatım imkanlarına ve roman türüne yönelir. Roman, karakterler ve olaylar vasıtasıyla soyut varoluş problemlerini somutlaştırarak yaşantısal hale getirir. Bu ortaklık sonucunda tezli roman, metafizik roman ve fenomenolojik roman gibi yeni açılımlar ortaya çıkmıştır.

 

Metafizik

Metafizik, varlığın ilk nedenlerini ve ilkelerini bilme çabası olarak her iki disiplinin ortak konusudur. Metafizik yalnızca kuramsal bir konu olmayıp yaşantısal boyutlara sahiptir. Kavramsal ve sistemsel incelenmesi felsefeyle gerçekleşirken, yaşanan ve varoluşa karışan yönü edebiyatın alanına girer. Metafizik deneyimler kişiye özel olduğu için ancak insanın tekil tecrübeleri çerçevesinde ve edebî eserlerin sunduğu özdeşleşim ortamında bizzat yaşanarak kavranabilir.

 

Dil

Dil, iki disiplinin hem en büyük ortaklığı hem de ayrım noktasıdır. Felsefi dilin ortaya çıkabilmesi için edebî dilin gelişmiş olması ve varoluşu ifade etmede yeterlilik kazanması gerekir. Bununla birlikte edebiyat ve felsefeyi birleştiren tip, metafor, imgelem ve tema gibi ortak kavramlar mevcuttur. Tip kavramı tikel olanın genelleşmesini sağlayarak edebiyatı felsefeye yaklaştırırken; metafor ve imge kullanımı hem felsefi sorunları anlaşılır kılmak hem de estetik anlatımı güçlendirmek için her iki disiplince kullanılır.

 

İki Disiplinin Ayrıldığı Noktalar

Tarihsel süreçte Antik Yunan'dan beri süregelen birliktelik, modern dönemdeki uzmanlaşma tutkusu ve disipliner bölünme ile belirgin ayrışmalara uğramıştır. Tek bir disiplinin dar açısıyla insana bakmak yetersiz kaldığından, bu ayrışma beraberinde yöntemsel farkları belirginleştirmiştir.

 

Söyleme Biçimi ve Bilgiyi Sunma Yöntemi

Edebiyat bilgiyi doğrudan sunmaz, sezdirme ve çağrışım tekniklerini (betimleme, öyküleme) kullanarak okurda anlam inşasına alan açar. Felsefe ise eleştirel, sorgulayıcı, kavramsal ve kanıtlamaya dayalı kuramsal bir dil kullanır.

 

Yazarın Sesinin Duyulması

Edebî metinlerde yazarın öznel sesi ve kişiliği esere doğrudan yansır; bir roman ancak kendi yazarı tarafından yazılabilir biricikliktedir. Felsefi metinlerde ise evrensele yönelmenin getirdiği nesnellik esastır; düşünür okuruna boşluk bırakmamalı, yazarın kişiliğini aşan bir tutum sergilemelidir.

 

Tekillik / Evrensellik

Felsefe genellemeler yaparak evrensel ilkeler kümesine yönelir. Edebiyat ise tekil ve somut bir bireyin yaşantısından, biricik olaylardan hareket eder.

 

Somutluk / Soyutluk

Felsefe konusunu soyutlayıp kavramlaştırırken edebiyat, kurgu ve karakterler vasıtasıyla meseleleri somutlaştırır. Edebiyatta somut gerçekliğe ulaşılırken felsefede gerçekliğin şemasına ulaşılır.

 

Sistem Kurma

Felsefe tutarlı önermelerle merkezî bir sorun etrafında sistem kurmak zorundadır. Edebiyatta ise her eser kendiyle başlayıp kendiyle biten bir biricikliğe sahip olduğundan katı sistemlere sıkıştırılamaz.

 

Yargıya Varma ve Kesinlik

Felsefe sürekli, sabit ve değişmez kesin yargılara ulaşmayı amaçlar. Edebiyat ise oluş ve bozuluş alanında yer alarak sürekli bir değişim, süreç ve sezdirme içinde kalır.

 

Edebiyat ve Felsefenin Birbirine Eklemlenmesinin Önemi

Edebiyat ve felsefe arasındaki ilişki indirgemeci olmamalı, alanların birbirini besleyici ve genişletici yapısı ön planda tutulmalıdır. Kavramsal yoğunluk felsefeyi doğururken, bu yoğunluğun çözülerek varoluşsal hale gelmesi edebiyatı doğurur; bu durum suyun buzda, buzun suda içerilmiş olması gibidir.

Edebî eserlerde felsefi düşünce doğrudan yazarın müdahalesiyle değil, roman kahramanının eylemleri ve varlık alanı üzerinden sezdirilerek verilir. Romancı doğrudan çözmez, çözümü roman kişisine yaptırır ve okuru yorumlamaya davet eder.

Bu eklemlenme neticesinde ne sadece edebî ne de sadece felsefî olarak tanımlanabilecek, anlatıyı zenginleştiren yeni ve hibrit bir türün varlığından söz edilebilir. İnsanı sadece düşünen değil, aynı zamanda hisseden, tecrübe eden ve inanan bir bütün olarak kavrayabilmek, ancak edebiyat ve felsefenin kesiştiği bu ortak ara alan sayesinde mümkündür.

 

İKİNCİ BÖLÜM: FELSEFENİN İKİ KADİM PROBLEMİ: VARLIK VE ZAMAN

Varlık ve Zaman Kavramlarının Muhtevası

Varlık ve zaman meseleleri felsefe tarihinin en temel iki problemidir. Birini soruşturmak zorunlu olarak diğerini aynı ölçüde hesaba katmayı gerektirir; varlığı açıklamak için "zaman"a, zamanı açıklamak için ise "varlık"a ihtiyaç duyulur.

 

Mitolojik anlatılarda zaman tanımlanan bir kavram olmaktan ziyade doğa olaylarının akışıyla anlatının içine sızmıştır; tek tanrılı dinlerde ise zaman dini niteliklerle yüklenerek ibadet ve vecibelerin düzenlenmesine yönelmiştir.

 

Zaman üzerine ilk sistematik felsefi düşünceler Platon ve Aristoteles tarafından ortaya konulmuştur:

Platon, zamanı İdeler dünyası öğretisi çerçevesinde gölgeler dünyasının bir ürünü olarak değerlendirir. Timaios diyaloğunda zamanı “sonsuzluğun hareketli bir kopyası” olarak görür ve var olmakla zamandan pay almayı eş tutar: “Varolmak, şimdiki zamanla birlikte varlıktan pay almaktan başka bir şey değildir.”

 

Aristoteles, zamanı doğa bilimleri ve fizik bağlamında inceleyerek zamanın var olup olmadığını soruşturur. Zamanı olayların içinde gerçekleştiği pasif bir kap değil, nesnelerin hareketiyle oluşan bir olgu olarak tanımlar: “Zaman, her şeyi içine alan bir kap değil, nesnenin hareketli varoluşuyla varlık kazanmış bir şey olmuş olur.”

 

Augustinus (İtiraflar), zamanın tanımlanmasındaki güçlüğü ve teolojik boyutunu dile getirir:

“Hiç kimse bana sormazsa biliyorum da bir sorup da ona açıklama yapmam gerektiğinde bilmiyorum.”

 

Bergson, sezgi kavramını merkeze alarak zamanın akılla değil sezgiyle kavranabileceğini öne sürer. Hakiki zamanı "süre" olarak nitelendirir: “Oysa kesintisiz akış olarak süre ‘varlığı dokuyan bir kumaş’tır.”

 

Heidegger’in Zaman Anlayışı

Heidegger’in felsefesinde zaman ve varlık özdeştir; bu ilişki “Dasein” (insan varoluşu) aracılığıyla açımlanır. Dasein olmadan zaman, zamansallıktan ari bir Dasein da mümkün değildir.

Dasein’ın ontik müstesnalığı, diğer varolanlardan farklı olarak kendi varlığını ve zamanı mesele edebilmesinden kaynaklanır: “Dasein başka varolanlar arasında yer alan bir varolan değildir yalnızca. Dasein’ın ontik müstesnalığı, bir varolan olarak onu kendi varlığı içinde bizatihi bu varlığı mesele etmesinde yatar.”

 

Dasein’ın temel var olma tarzı anlamaktır: “Dasein demek, varolmak demektir, anlamayı seçmek demektir.”

 

“Zaman nedir?” sorusu eksik bir sorudur; sorulması gereken “Zamanın anlamı nedir?” sorusudur. Zaman, nicel bir ölçüm nesnesi değil, varlığın ontolojik anlamıdır: “Zaman, varlığın kendini gerçekleştirdiği sonlu süreç. Varlığın ontolojik anlamı”dır.

 

Dasein’ın bütünlüğü ölüm kavramı ile sağlanır; ölüm Dasein’ı zamansal kılar.

 

Heidegger, dünya-zamanını hem her türlü nesneden daha "nesnel" hem de her türlü özneden daha "öznel" olarak konumlandırır.

 

Zaman içinde olayların geçtiği şeydir.

 

Zamanın Anlamına Götürecek Yöntem: Heidegger’in “Şiirsel Düşünce”si

Varlığın ve zamanın kavranabilmesi rasyonel akıl yürütmenin ötesinde duygu ile düşünmenin birleştiği “şiirsel düşünce” ile mümkündür. Duygu, "bir-hal-içinde-olmak" durumu olarak anlamlandırmanın zeminidir.

Çağdaş dünyadaki en büyük tehlike düşünmenin ve varlığın unutulmuş olmasıdır. Heidegger Düşünmek Ne Demektir? eserinde asıl korkulması gerekenin artık düşünmüyor olunması gerçeği olduğunu vurgular.

Şiir ve sanat, sözün ve düşüncenin sınırlarını genişleterek varlık, zaman ve insan gibi kadim meseleleri açığa çıkarır; edebiyat ile felsefenin ortaklığı bu noktada zemin kazanır.

 

Varlık Problemi Olarak Zaman

Varlık her şeyi kapsadığı için ele geçirilemez; bu nedenle "Varlık nedir?" sorusu yerine "Varlığın anlamı nedir?" sorusu sorulmalıdır. Varlığı görünür kılan ve aydınlatan zamandır: “‘Varlığı ortaya çıkaran, onu aydınlatan, belirgin yapan ve gizemini ortadan kaldıran nedir?’ Bu sorunun cevabı Heidegger’e göre, ‘Zaman’dır.”

 

“yağmur yalnız yağarken yağmurdur / sen yalnız senken sensin”

Yağmur yağma eylemiyle, rüzgâr esmeyle varlık kazandığı gibi varlık da kendisini "zaman" vasıtasıyla açığa çıkarır.

 

Dasein’ın varlığı kendini ihtimam-gösterme olarak açığa çıkarmaktadır.

 

Zamana Getirilen Modern Tanımlar ve Zamanın Algılanış Biçimleri

Zaman öznel, nesnel, psikolojik, tarihsel ve fiziksel boyutlarıyla ele alınabilir. Zamanı tek başına doğada veya insanda aramak yerine "doğa içindeki insan" zemininde incelemek gerekir.

Norbert Elias, zamanın duyularla doğrudan algılanabilen somut bir nesne olmadığını vurgular: Zaman duyularla değil, tecrübe edilerek ve hissedilerek yaşanır.

 

Byung-Chul Han (Zamanın Kokusu), modern çağda zamanın atomlaşmasını ve dağılmasını “diskroni” kavramıyla açıklar: Gündelik hayatta hiperkinezi, aşırı hareketlilik, insan yaşamındaki tefekkür unsurunu, durma becerisini ortadan kaldırıyor. Dünya ve zamanın kaybına yol açıyor.

 

Zamanın getirdiği tecrübeler insan zihninde birikerek yaşanmışlığın tortusunu oluşturur; zaman insan için "ikinci bir tabiat" haline gelir.

 

Saat ve Ölçülen Zaman

Ahmet Hamdi Tanpınar (Saatleri Ayarlama Enstitüsü), insan ile zaman-mekân arasındaki sarsılmaz bağı ortaya koyar: “Saatin kendisi mekân, yürüyüşü zaman, ayarı insandır… Bu da gösterir ki, zaman ve mekân, insanla mevcuttur!”

 

Augustinus gök cisimlerinin hareketlerini saymanın zamanı açıklamaya yetmediğini belirterek ölçülen şeyin hareket mi yoksa süre mi olduğunu sorgular.

Zaman algısının ve nedenselliğin ortadan kalkması durumunda geriye sadece kaos kalacaktır; zaman olayların ve zihinsel algıların üst üste yığılmasını önleyen temel düzenleyicidir.

 

Zamanın Evi: Bilinç

Zaman insan bilincinden bağımsız düşünülemez. Bilincin olmadığı bir yerde zamanın varlığından söz edilemez.

Zaman hem nesnel bir temele hem de öznelerin deneyimlerine göre biçimlenen kişisel bir algıya sahiptir.

 

İlişkiler Bütünü Olarak Zaman

Zaman, birden fazla olay ve durum arasındaki ilişkinin fark edilmesiyle biçimlenen bir ilişkiler bütünüdür.

Zaman şeylerle temas halindedir; varlığın akışını sağlar. İnsanın dünyayla ilişki kurmasının zeminini oluşturur.

 

Zamanın Özü: Geçicilik

Geçmek, varolduğunda varlık dünyasında bıraktığı ve açtığı delikle, onu geride bırakarak varoluştan kesilmek demektir.

Zaman değil olaylar akmaktadır.

 

Augustinus: Yaratılan her şey akıp gider, onlarda ruhun dinleneceği bir sığınak yoktur.

 

Zaman hem oluşun hem de yok oluşun nedenidir.

Zamanın yıkıcılığına karşı bellek koruyucu bir ev işlevi görse de belleğin kendisi de zamana yenik düşmeye mahkûmdur. Dasein’ın varlığının anlamı ise geçiciliğinde, yani zamansallığındadır.

 

Geçmiş ve Geleceğin Birleşme Noktası Olarak “Şimdi”

Zamanın ikamet ettiği tek somut boyut "şimdi"dir. Geçmiş ve gelecek, bilincin "şimdi"deki sentezi ile anlam kazanır.

 

Borges: Geçmiş bugünün içindedir aynı zamanda gelecek de öyle. Her şeyin, var olan koşullardan mesut, inatla durduğu bu dünyada, akıp giden hiçbir şey yoktur.

 

“Zaman, Biziz.”

İnsan zamanın içinde yer alan bir nesne değil, zamanın kendisidir.

 

Heidegger: Varolma zamandır, zaman zamansaldır. / Varolma zaman değil zamansallıktır.

 

İnsan, varlık ve zaman ayrılmaz, girift bir bütünlük oluşturarak varoluşun özünü teşkil eder.

 

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: ŞULE GÜRBÜZ’ÜN ESERLERİNDE VAROLUŞ PROBLEMLERİ

Şule Gürbüz’ün Hayatı ve Yazarlığı

Şule Gürbüz’ün mesleği olan antika saat tamirciliği ile zaman kavramına yaklaşımı arasındaki ilişki, sanılanın aksine doğrudan teknik bir zamansal ölçüm ilişkisi değil; mesleğin doğasının sunduğu "tenhalık," "müstakillik" ve "sükûnet" imkânı üzerinden şekillenen ontolojik bir tefekkür zeminidir.

 

Zaman bir nesne olarak tamir edilen değil, ancak "anlama mesafesi" fark edildikçe idrak edilen bir hakikattir.

 

Saat ustalığı ona dünyadan izole, saray atölyesinin sükûnetinde yalnız kalma imkânı verir. Bu tenhalık, varlığın ve geçiciliğin özüne inmesini kolaylaştırır.

 

Yazarlığı

“Nasıl yazmalı” değil asıl soru “nasıl olmalı…”

 

Gürbüz’ün tüm yazın dünyasının kurucu ögesi olan "kendine keskin bir bakışla bakma" yönteminin yazma sürecindeki karşılığı odaklanmadır.

 

Yazarın, ele alacağı meselelerin "enkazının altına girmesi" ve orada o meselenin kendisi olana kadar kalması, metinlerinin sahih ve otantik (otantik varoluş) karakterini açıklar.

 

Gürbüz’ün eserlerinde konuşan anlatıcı; izleyen, fark eden, yaradılışını ve acizliğini sezerek kendisine tanıklık eden öz benliktir.

 

Klasik roman/öykü formlarındaki olay akışı yerine "düşünce ve ruh hali akışı"nın tercih edilmesi, yazarın "edebiyat kurgusu yapmak" değil, felsefi ve teolojik alt yapısı olan derin meseleleri katmanlı bir dille aktarmak istemesi nedeniyledir.

 

Gürbüz, güncel edebiyat akımlarından ve 1950-60 sonrasından bilinçli bir şekilde uzak durarak köklerini kadim metinlerde, klasik Batı edebiyatında ve Türk edebiyatının usta isimlerinde (Yahya Kemal, Ahmet Haşim, Ahmet Hamdi Tanpınar, Peyami Safa, Edip Cansever, Turgut Uyar vb.) arar.

T.S. Eliot’ın "büyük gelenek, ferdi yetenek" formülasyonuna paralel olarak sanatı bir seyrüsülûk ve bir meşale devretme süreci olarak görür.

 

Karakterler; dış dünyayla uyumsuz, ideal benlik peşinde koşan, yabancılaşmış ve varoluş sancıları çeken figürlerdir.

 

Kambur ile sonraki olgunluk dönemi eserleri (Zamanın Farkında, Coşkuyla Ölmek) arasında geçen yaklaşık yirmi yıllık ara, boş bir bekleyiş değil; toprağın verimli kılınması, felsefi ve zihinsel bir olma ve birikme sürecidir.

"Beklemekle sahip olmak aynı kelimedir."

 

Şule Gürbüz’ün Edebiyat ve Felsefe Hakkındaki Düşünceleri

Gürbüz, derdinin hiçbir zaman klasik anlamda "hikâye anlatmak" olmadığını, asıl amacının Kierkegaardvari serbest felsefi metinler üretmek olduğunu belirtir.

Felsefeyi hakikate ulaştıran bir "su basmanı" (temel) olarak gören yazar, iyi ve yüksek edebiyatın varoluşçu felsefeyi ve psikanalizi zarafetle içine alabileceğini savunur. Edebiyat ve felsefe birer araçtır; asıl nihai nokta ise nihai sükûnetin ve hakikatin bulunduğu "susulan yer"dir.

 

Şule Gürbüz’ün Hayata Karşı Duruşu: “Mercanköşk Dalına Yaslanarak Ama Eğmeden Yaşamak”

Gürbüz, olağanüstülükleri görebilmenin yolunun son derece sade bir yaşamdan geçtiğine inanır. Bir çiçeğin kokusu, bir taşın sesi ya da ışığın değişimi gibi basit detaylar onun için büyüleyicidir.

(Ekşi üzümün şaraba dönüşmesi) Bekleyişin ve durmanın getirdiği ezicilik, zamanla bir "kabul hâline" ve hayatın seyrine varma tatlılığına dönüşür. Karakterler de bu keder süzgecinden geçerek olgunlaşırlar.

 

Şule Gürbüz’ün Düşün ve Yazın Hayatının Temeli: “Kendine Keskin Bir Bakışla Bakma”

İnsanın asıl görevi başkalarını gözlemlemek değil, kenara çekilip kendi ellerine, kendi yakanına bakarak kendini tartmasıdır.

 

Gürbüz’ün kahramanları aktif birer eylem insanı olmaktan ziyade, akıp giden hayatı kenardan izleyen birer seyircidir. Yalnızlığı, yabancılaşmayı ve tenhalığı bilinçli olarak tercih eden bu figürler, yaşamak yerine olan biteni seyrederler.

 

Ölüm

Ölümün bilinmezliği kaygıyı beslerken dinler, beden ile ruhun ayrılması düşüncesi üzerinden teselli edici bir işlev görür. Kültür de zamanın geri döndürülemezliğine ve unutulmaya karşı verilen bir mücadeledir.

 

İnsanın ölümle ilk teması başkalarının ve özellikle yakınlarının ölümüne şahitlik etmesiyle gerçekleşir. Yas tecrübesi, kişinin kendi sonluluğunu hatırlatması bakımından biriciktir; sevdiklerin kaybı dünyayı tenha ve tekinsiz bir yere dönüştürür.

 

Ölüm yaşamın sadece son anı değil, doğuştan itibaren ana eşlik eden bir süreçtir.

Rilke: “Çiçeklenmeyle solmayı birlikte kavrarız biz.”

 

Mutasavvıflarda Ölüm Kavramı

Tasavvuf düşüncesinde ölüm, bir yok oluş veya korku kaynağı değil; dünya hayatının geçiciliğinin idrak edilerek baki olan yaratıcıya kavuşma ("sevgiliye kavuşma") neşesidir. Dünya hayatı bir rüya veya uyku, ölüm ise bu rüyadan uyanış olarak nitelendirilir. Temel ilke, ölmeden önce ölmek ve hayatı bu bilinçle tanzim etmektir.

 

Varoluşçuluk’ta Ölüm Kavramı

Varoluşçu felsefe, ölümü insana kendi hayatını inşa etme ve yaşama sorumluluğu yükleyen merkezî bir olgu olarak değerlendirir.

 

Heidegger’de Ölüm Kavramı: Dasein "ölüme-doğru-varlık"tır. Doğum ile ölüm arasındaki zamansallık var olmanın ilk şartıdır ve dünya-içinde-var olmayı tamamlayan, sınırlandıran şey ölümdür.

 

Kierkegaard’da Ölüm Kavramı: İnsan sonlu ile sonsuzun, beden ile ruhun bir sentezidir. Bu durum insanın trajedisini doğurur; ancak ölüm farkındalığı umutsuzluğa düşmeden daha değerli bir hayat inşa etmenin imkânını sunar.

 

Camus’da Ölüm Kavramı: Ölüm ve yok oluş sorgulaması, insanın dünya ile arasına mesafe girmesine ve "saçma" (absürd) bilincine ulaşmasına yol açar; uyumsuzluk ve yabancılaşma duygusu ölümü felsefi sorgulamanın merkezine yerleştirir.

 

Şule Gürbüz’ün Eserlerinde Ölüm Kavramı

Şule Gürbüz’ün eserlerinde somut olaylardan ziyade felsefi kavramlar ön plandadır; kahramanların ölümlerinden çok ölüm üzerine düşünceleri işlenir. Röportajlarında ve eserlerinde ölüm, olumsuz bir kaçış değil; hayranlık duyulan, dünyevi hırsları dindiren ve sükûnet bahşeden büyük bir kapıdır: “Ben ölüme hayranlık duyan birisiyim. Tesellim ve sükûn buluşum hep ‘İyi ki ölüm var.’ cümlesi ile olmuştur. Sonsuz bir yaşamı korkunç buluyorum ...

Kalıcılık ise başka bir züğürt tesellisi, dünya kalıcı değil ki insan ya da eser kalıcı olsun.” (Hasan Cömert, Röportaj, Sabitfikir, 2013)

 

Ölüme çare yok ama zaten ölüm bir çaredir. Önemli olan yaşamaya çare bulmaktır.

 

Kendi Ölümünü Düşleme

Kahramanlar intihar arayışından ziyade kendi ölümlerini, cenazelerini ve arkalarından yaşanacakları zihinlerinde canlandırırlar. Aniden ölmek yerine henüz hayattayken adım adım yok oluşa tanıklık etmek kıymetli bir bilinç halidir.

 

Zamanın Farkında: “En sevdiğim hayallerimden biri ölümümü hayal etmektir. Şöyle havalı bir şekilde, göz görmedik şekilde ölüp geride tanımadığım gözü yaşlı, bağrına kan oturmuş, tarifsiz kederler içinde on binlerce insan bıraktığımı düşünüyorum” (s. 160).

 

Ölüm-Absürd İlişkisi

Yokluğu imleyen ölüm kavramı aklın sınırlarını aştığı için ancak absürd (saçma) ve kahkaha vasıtasıyla idrak edilebilir.

 

Kambur: “Evet çiçeğim geldi; cenazeme yetişmeliyim – ölü bekletilmez. Geldim işte. Benim yaşamımın müziği de çalınmalı; hem de hatasız. Bunu kimse beceremez – bari ben çalayım.”

 

Anbean Oluş ve Yok Oluş

Yaşam ve ölüm iç içedir; var oluş durmaksızın kendini inşa ederken aynı anda bozuluşa ve yok oluşa sürüklenir. Dile getirilen her söz söylendiği an yokluğa karışır.

 

Kambur: “Durmadan ölüyorum yaşayabilmek için…” (s. 86)

 

Kendine Veda Ediş

Yaşanan her an anında hatıraya dönüşür ve insan her yaş evresinde eski benliğine veda eder. Dünyanın ömrü her yeni ölümle yeniden başlar; zaman dikey bir bütünlük taşır ve tüm çağlar ("Âdem'le akran olma") şimdiki anın içinde bir ipe dizili serçeler gibi yan yana durur

 

Dünyanın Devamı Olarak Ölüm ve Ahiret

Ölüm kesin bir bitiş değildir; ahiret ve ölüm sonrası durum bu dünya hayatının bir devamı ve uzanışıdır. Bu dünyada nasıl yaşandıysa öte dünyada da aynı seviyede bir devamlılık söz konusudur.

 

Kıyamet Emeklisi, 1. Cilt: “Rüyanı yorumlamak istersen kendine bak, hayatını görmek istersen kendine bak, ahirette ne olacağım diye merak ediyorsan kendine bak.” (s. 181-182)

 

Ölüme Eşlik Eden Duygular ve Ölüm Arzusu

Ölüm bilincine yoğun bir varoluşsal acı ve keder eşlik eder. Dünya bir çile ve tahammül yeridir; intihar meşru görülmediği için esas olan ölmemeye sabretmektir. Ölüm, insanı dünyadaki noksanlıklardan kurtaran nihai tamamlanmadır.

 

Öyle miymiş?: “Dünya da anca tahammül yeriydi, sabır ve tahammül. Ölmemeye sabretmenin yeriydi.”

 

Unutuluş İsteğindeki Sükûnet

Kalıcılık arzusu beyhude kabul edildiğinden, silinip gitmek, iz bırakmamak, hem kendini hem de tüm kâinatın kendini unutmasını dilemek büyük bir huzur ve sükûnet kaynağıdır.

 

Zamanın Farkında: “Ama ben, işte ben anlatabilseydim, belki böyle yok olmazdım. (...) Ben mi, sadece ben mi yok olacağım?” (s. 172)

 

Ölümü Anlamak

Varoluşun aslî görevi nasıl yaşanacağını ve nasıl ölüneceğini anlamaktır. Yaşamayı ve öz vatanını öğrenmek, ölmeyi ve kendi olarak ölebilmeyi kolaylaştırır

 

Öyle miymiş?: “Ölebilmek için yaşanacak. Yaşayabilmek ölebilmenin, yerinde yurdunda ve kendi olarak ölebilmenin yolunu açarsa yaşanabilmiş olacak.” (s. 90)

 

İntihar Fikri

Eylemsel olarak intihardan ziyade zihinsel bir imkân olarak "intihar fikri", insana sığınacak bir kapı ve çıkış yolu sunarak yaşama tahammül etmesini sağlar. Bireyin kendi üzerinde derin farkındalık geliştirmesi adım adım kendi ölümünü inşa etmesi demektir.

 

Coşkuyla Ölmek: “Tam ölecek halde idim. Bunu düşünebilmek beni çok rahatlattı. Bir kapı, bir çıkış, işte vardı. (...) Kapı varsa çıkış da vardır diyerek ona minnetle bakıyordum.” (s. 137)

 

Genç Ölmek; "Coşkuyla Ölmek"

"Coşkuyla ölmek", henüz gençken, hayatın en canlı yerinde ve zirvesindeyken her şeyi tam ve eksiksiz bir halde bırakıp gidebilmektir. İhtiyarlık coşkusuz bir tükenişken, genç ölmek hayatın hırpalamasından korunmuş taze bir vazgeçiştir.

 

Coşkuyla Ölmek: “İhtiyar coşkusuz ölür, genç eğer ölürse coşkuyla ölür. İtiraf edeyim gençken ölmeyi çok isterdim. Coşkuyla ölmek isterdim. Kendi gözümde kendim ancak böyle gerçek olabilirdim.” (s. 41)

 

Başkasının Ölümü

Başkasının ölümü ilk temas noktası olup bireye kendi sonluluğunu hatırlatır. Toplumun ölüm karşısındaki vefasızlığı, yas tutmak yerine hızla günlük hayata adapte oluşu ve ölümü menülerle/ritüellerle yüzeyselleştirmesi sert biçimde eleştirilir. Yas tutmak insani ve kültürel bir sorumluluktur.

 

Kıyamet Emeklisi, 2. Cilt: “Öğrenmiştim ki bir perişanlık ve çok ağır ezen bir üzüntü ancak kendini daha perişan bir hale sokarak yumuşatılabilir. Ölüm ölünün yanında mezarın kenarına bir gece olsun kıvrılıp yatılmadan sükûnet bulmaz...” s. 267)

 

Dünya Hayatının Bir "Rüya" Oluşu ve Geçiciliği

Dünya hayatı bir rüya, han, gölgelik veya pazar yeridir. Ancak Şule Gürbüz’de ahiret de bu rüyanın veya serabın bir devamı olarak değerlendirilir; bir hayalden diğer hayale geçilir. Üsküdar/Beylerbeyi'ndeki yalnız bir mezar taşı imgesi, dünyadaki her şeyden ve sıcak ekmeklerden daha sahi bir hakikat sunar.

 

Ölüm Üzerine Düşünmek

Şule Gürbüz eserlerinde olay örgüsünden ziyade felsefi arka planı güçlü kılacak şekilde "ölüm fikri"ni ve ölümü anlama gayretini önceler.

Müzik-hayat denkliği üzerinden her insanın kendine has bir ritme sahip olduğu ve müziğin kesilmesiyle biricik ölümün gerçekleştiği vurgulanır. Toplumsal sığlıklara karşı ironi ve absürd bir anlatım aracı olarak kullanılır. Yaşam ve ölüm zıtlık değil, her an varlıkla yokluğun devinimi içinde iç içedir. Anlam kazanmanın anahtarı ise insanın kendine "keskin bir bakışla bakması" ve kendi varlığını, hayatını ve ölümünü bilmesidir.

 

Zaman

Zaman, varlığı aynalayan en temel ontolojik meseledir. Platon’dan Augustinus’a, Bergson’un "süre" kavramından Heidegger’in Dasein ve "zamansallık" eksenine kadar filozoflar zamanı lineer bir ölçüm aracı değil, varlığın özü olarak ele almışlardır. Augustinus’un tüm zamanları şimdide toplama düşüncesi, Gürbüz’ün yekpare zaman anlayışıyla birebir örtüşür.

 

Zaman ve Varoluşun Ayrıştığı ve Zamanın Fark Edildiği Nokta: Sıkıntı

Cioran ve Heidegger referanslarıyla ele alınan "can sıkıntısı," zamanın varoluştan kopup dışsal bir hâl aldığı, zamanın yavaşlayıp ağırlaştığı anlardır. Gündelik koşturmacada unutulan "zaman", sıkıntı anlarında bir anlam boşluğu ve hiçlik olarak öznenin üzerine çöker. Bu kopuş ve senkronizasyon bozulması, insanın zamana ve dolayısıyla kendi varlığına karşı uyandığı en keskin farkındalık eşiğidir.

 

Mesafenin Farkındalık İnşası: Öznenin Kendine ve Zamana “Mesafeli Yakınlık” Eşiğinden Bakışı

Adorno ve Byung-Chul Han’ın kavramsallaştırdığı "mesafeli yakınlık," öznenin şeylere (ve zamana) boğulmadan, ancak yabancılaşmadan da bakabilme yeteneğidir. İnsanın varlığını sorgulayabilmesi ve zamanın mahiyetini kavrayabilmesi için bu bilinçli mesafeye ve "keskin bakışa" ihtiyacı vardır.

 

Geçicilik

Zamanın en belirgin karakteristiği geçiciliktir. Zaman; bir yandan varlıkları yıkan, eksilten, bozan bir yok oluş mekanizmasıyken; diğer yandan onları büyüten, olgunlaştıran, biriktiren ve katmanlaştıran bir oluş (werden) sebebidir.

 

Heidegger felsefesinde Dasein’ın anlamını bulan zamansallık/geçicilik, insanı sonlu ve dünyaya açık kılar. Gürbüz’ün karakterleri de bu geçiciliğin gölgesinde, zamanın akışına direnmek yerine onu "anlama mesafesi" olarak idrak etmeye çalışan figürlerdir.

 

Şule Gürbüz’ün Eserlerinde Zaman Kavramı

Zaman anlayışının kilit noktasını “zamanın anlama mesafesi” kavramı oluşturur; bu yaklaşım döngüsel bir zaman algısına dayanarak idrak ile anlaşılan her şeyin zamanıyla ortak olunduğu ilkesini öne çıkarır. Bu durum kadim dilde “Âdem’le akran olma” şeklinde ifade kazanır.

 

Saat Kitabı: “Gün, her gün birilerini kendine rabt ve mağlup eder, gün dünyanın günüdür, insanın günü olmaz, hak ederse ancak zamanı olur.” S. 327

 

“Eğer insan, kafasını yormaya, ama gerçekten eritircesine yormaya talip olmuşsa aslında önünde zaman, sonsuzluk, geçicilik, insan kederi, yerin ve göğün arasındaki bu sıkışmışlık gibi dünyanın kurulduğundan beri ağrımaya gelmiş her başı ağrıtmış dertlerden başını alamaz.” (Hasan Cömert, Röportaj, Sabitfikir, 2013)

 

Geçicilik: Kendiliğinden Solmaya Güzelleme

Geçicilik, zamanın en aslî özelliğidir; değişimi ve akışı simgeleyerek varlığın en büyük eşlikçisi olur. Zaman geçiciliğiyle yok oluşun müsebbibiyken, diğer yandan varlıkları oldurduğu için oluşun da sağlayıcısıdır.

Kalıcılık arzusu bir "züğürt tesellisi" olarak görülür; dünya kalıcı değilken insanın ya da eserin kalıcı olması beklenemez. Dünya insan için ezeli ve ebedi bir yurt değil, ancak bir "konaklama", bir "misafirlik" veya "gölgelikte uyuma" yeridir. İnsanın kendisini dünyada kalıcı sanması tuhaf bir algıdır ve bu durum varoluşçu anlamda bir "yersiz-yurtsuzluk" doğurur.

İyi edebiyat ve felsefe ontolojik olarak insanın dünyadaki varlık sebebini sorgular. Geçiciliğe yazgılı olan varlık, ait olduğu yekpare zamana ancak kendine yönelmiş keskin bir bakışla ulaşabilir. Bu anlayışta hırsla iz bırakmak yerine; lekelenmeden, ezmeden ve zarifçe sessiz sedasız solup gitmek, bilinmezliğin tenhalığında unutulmak güzellenir.

 

Zamana Renk Atfetme

Zamanın ağırlığı, yapışkanlığı ve durmuşluğu renkler ve eşyadaki sabitlik üzerinden hissedilir. Taşrada veya keder anlarında zaman; kahverengi, sarı, ayva sarısı ve gri tonlarıyla belirir.

Zamanı bu renkliliği ve tortusuyla hissetmek ancak yüksek bir ıstıraba, derin bir sezgiye ve ani görüntü yığılmalarına bağlıdır. Anlamak ve sezmek birbirinden ayrılır: Anlamak insan zihninde belirli bir şekil alıp ilerlerken, sezmek şekilsiz, tanımlanamaz ve daima sancılıdır. Çocukluk dönemi ise zamanın henüz doğrudan tecrübe edilmediği, mevsimlerin ve meyvelerin renkleriyle kavrandığı bir "poz" halidir.

 

Zamanın Sorgulanması

Zamanın ne olduğu tam olarak bilinemez; karamsar ve efkârla dolu anlarda zaman, içine girip beklenmeye mecbur olunan karanlık bir dehlize veya bir mağaraya benzer. Yaşanan anların hafızada saklanıp saklanmadığı, beyhude bir yolculuk içinde soruşturulur. Nihayetinde zaman, insanın çaresizce tevekkülle sığındığı sakin bir "bekleme odası" olarak değerlendirilir.

 

Zamanın Anlama Mesafesi Olarak Değerlendirilmesi

Zamanın temeli, onu bir "anlama mesafesi" olarak kavramaktır. Birey dünyadaki meseleleri, acıları ve insanları anladıkça aradaki zaman mesafesi kapanır ve anlaşılan şeyin zamanına dâhil olunur. Ancak idrakin derinleştiği anlarda, yaklaşıldığı sanılan mesafe aniden erişilmez bir uzaklığa kaçabilir. Hayat ve zaman farkındalığı, bu çaresiz ama zorunlu idrak sancısından doğar.

 

Âdem’le Akran Olma

Bilinç sahibi insanın idraki devreye girdiğinde, yaratılışın ilk anından itibaren yaşanmış tüm olaylar yeniden görünür kılınır. Sokrates zehirlenirken ya da Hz. İsa çarmıha götürülürken orada olunduğu anlaşıldığı an, zamanın doğrusal parçalanmışlığı ortadan kalkar. Bütün insanlık ve zamanlar, "ipe dizili serçeler" veya "koca bir tespih" gibi tek bir anın içinde yan yanadır. İnsan, kâinatın özü (fihrist-i kâinat) olarak ilk insan Âdem ile çağdaş ve akran hale gelir.

 

“Her insan Âdem’in akranıdır... Sokrates zehirlenirken de siz oradaydınız ama geç anladığınızdan sonradan üzülmeye başladınız, İsa çarmıha götürülürken de oradaydınız ama sesiniz ya çıkmadı ya da o sessizce arkadan yürüyenlerin arasındaydınız... Anladığı şeyin zamanını başlatır... Âdem’e de akran olur.” (Abdulkadir Filiz, Röportaj, Sabah Ülkesi, 2017)

 

Yekpare Zaman: Şimdinin Enginliği

Geçmiş, şimdi ve gelecek biçimindeki üçlü ayrım ortadan kalkar; tüm zamanlar "şimdi"nin enginliğinde buluşur. Günler ayrı ayrı dilimlenmeyip beyaz yekpare bir örtünün üzerinde birlikte tecrübe edilir. An, iki yana doğru esneyen bir hamur gibidir; uçucu yapısıyla daha kavrandığı anda geçmişe karışır.

 

Saate Bakmak: Zamanı Görmek

Mekanik saatler aslî zamanı değil, toplumsal düzeni ve olayların hareketini ölçer. Alafranga saat; insanın değişken ruhunu göz ardı eden, modern-kapitalist düzenin tahakküm ve kâr odaklı katı zamanını temsil eder. Alaturka (Ezanî) saat ise güneşin hareketlerine, ibadet vakitlerine ve insan ruhuna uyumlu, esnek ve tabii olan gerçek saattir. Ahmet Haşim'in kayboluşuna yandığı "Müslüman Saati", zamanın kâr değil bir lezzet ve gölgelik olarak yaşandığı dönemi imler. Saate bakmak kırlara veya bir ağaca bakmak gibidir; hem anlık bir hareketi hem de derindeki kıpırtısızlığı duyurur.

 

Güne Değil Zamana İnanmak

Gün; saatler ve takvimlerle dilimlenmiş parçalı bir zaman birimidir. İdeal tutum, günü parçalara ayırarak yaşamak değil, tek ve bütün olan zamana inanmaktır. Günün erken sabah saatleri (beş buçuk-altı) sessiz, uzun, buğulu ve insanlarla araya mesafe koyan en tenha zaman dilimidir. Morning zamanı yeni bir başlangıç değil, önceki günlerin bir devamıdır.

 

Hayatla Tevhit Etme Hâli

Zaman ve oluş (varlık) özdeştir; şimdiki hal zamanın ve oluşun bir arada bulunmasıdır. Hayat kelimelerle anlatılmaya ve dışarıdan izlenmeye çalışıldığında akmayı bırakıp kurur; anlatının canlı kalması ancak hayatla "tevhit" etmesiyle (birlik kurmasıyla) mümkündür. İnsanın dünyadaki aslî eylemi varoluşsal olarak "düşmek" ve bu oluşa "tanıklık etmek"tir.

 

Zamanın Farklı Veçheleri

"Peygamberler zamanı", Tanrı'nın insanları mucizelerle, felaketlerle ikna etmeye çalıştığı zamanın gençlik halidir. Modern dünyada ise bu mucizevi büyülenme yitmiş, yerini doyumsuzluğa bırakmıştır. "Zaman koridoru" ise bireyin zamanın akışına dokunmadan, kendi içine gömülü bir sır olarak yaşadığı ıssız zaman boşluğudur.

 

Öyle miymiş?: “Peygamberliğin bittiği yerde ne başlar? Hiçbir şeyin yetmediği insana kitap yeter mi?” (s. 14)

 

Hayatın Muhkemliği

Hayatın aktığı iddia edilse de hayat aslında ilk yaratıldığı günden bu yana milim oynamamış muhkem, mağrur ve durgun bir kütledir. İnsan hayatın dertli bir parçası değil, bizatihi derdin kendisidir; bu devasa derdi dünyaya ihale eder.

 

Hayatı İnşa Etmek

Zaman ve hayat önceden döşenmiş hazır taşlar üzerinde yürünmez; insan basacağı her adımı kendi eliyle tek tek hazırlamak ve yolunu inşa etmek mecburiyetindedir. Hayat ilmek ilmek örülen bir desendir; ancak zihinde kurulan ideal benlik ve hayat tasavvuru ile örülen somut hayat arasındaki uçurum derin hayal kırıklıklarına yol açar.

 

Hatıra-Bellek-Hayat İlişkisi

Zamanın akışına uyum sağlayamayan varoluşlarda "anısızlık" veya kendi hayatına dışarıdan bakıp onun "seyircisi olma" durumu öne çıkar. Yaşanan anlar hızla hatıraya dönüşür ve insanın içine yerleşir. İnsanlar farkında olmadan başkalarının yere düşmüş kırık anılarını ve hayallerini devralarak silsileyi sürdürürler.

 

Bekleyiş: Zamanın Ağırlığı

Zamanın akışında "beklemek", özünde "kendini beklemek" anlamını taşır. Dünyada hiç gelmeyecek olanı bilerek kıpırdamadan durmak, zamanın tüm ağırlığını ve saydamlığını seyretmek yaşamın ulaştığı en uç noktadır. Tanrı'nın zamanı beklemesi ise başı, ortayı ve sonu bildiği halde zamanı yaşamayı seçmesi bakımından zamanın en ağır halidir.

 

Zamanın Ağırlığı: Sıkıntı

Can sıkıntısı, zamanın varoluştan kopup ayrılması halidir. Zamanın geçmek bilmeyişi ve ağırlaşması insanda derin bir buhran doğurur. İnsan varlığından ve insan soyunun devamı olmaktan duyulan bu sıkıntı karşısında zaman bir cellat gibi algılanır.

 

Zamansızlık

Mistik uyanışlarda ve derin içsel kırılmalarda zamanın silinerek "zamansızlık" boyutuna geçildiği görülür. Günlerin ve saatlerin anlamını yitirdiği bu zaman dışılık durumunda, varlık sabit ve kıpırtısız bir huzur içinde anın en küçük zerresine yerleşir.

 

Zamanı Anlamak

Zaman, varlıkla kurulan ontolojik bağın merkezindedir. Her varlığın aslî yapısı olduğu gibi, zamanın da özü "geçicilik"tir. Oluşun ve yok oluşun müsebbibi olan geçicilik, doğrusal bir akıştan ziyade döngüsel ve bellek vasıtasıyla kuşatılan bir bütünlük içinde anlam kazanır.

Gürbüz’ün metinlerinde saate bakmak, sadece mekanik vakti okumak değil; hayatın kendisine ve zamana dışarıdan, adeta bir hatıraya bakar gibi mesafeli bir yakınlıkla yaklaşmaktır. Hayatın ve kendi ömürlerinin seyircisi olan karakterler, bu bilinç sayesinde zamanı anlık birer parça değil, yekpare bir hakikat olarak sezinlerler.

İnsanı tasavvufi bir kavram olan "fihrist-i kâinat" (kâlemin özü, kâinatın küçük modeli) olarak ele alan Gürbüz; idrak devreye girdiğinde, tüm zamanların "şimdi"de ve tek bir "ân"da birleşebileceğini savunur. İnsanın anladığı şeyin zamanını başlatması ve "Âdem ile akran olabilmesi," tarihsel ve lineer zaman sınırlarını ortadan kaldıran sezgisel, yekpare bir zaman inşasının zirvesidir.

 

Varoluşçu Bağlamda Yabancılaşma

Yabancılaşma, insanın var olduğu gerçeğe uyum sağlayamaması, kendini orada ait hissedememesi ve dünyada kendini "sürgünde" bulmasıdır.

İnsanın kendi ürettiği nesnelere veya sisteme köleleşmesi, onu özne konumundan uzaklaştırarak kendine yabancılaşmasına yol açar.

 

Kapitalizmin inşası, sanayileşme, kentleşme ve dünya savaşlarının yarattığı travmalar yabancılaşmayı modern insanın kaderi hâline getirmiştir.

 

İnsanın emeğine, doğaya, topluma, Tanrı’ya ve en önemlisi kendi benliğine yabancılaşması; anlamsızlık, bunaltı, hiçlik, aidiyetsizlik ve kökensizlik hissi doğurur. Kişi, kendi hayatına bir nesneye bakar gibi mesafeli bakar ve kendi ömrünün seyircisi konumuna düşer.

 

Mevcut gerçekliğinden ve kendinden memnun olmayan birey, bir "idealize edilmiş benlik" kurgulayarak gerçek benliği ile çatışma yaşar. Bu ontolojik kopuş; şizoid savrulmalara, bunalımlara, hayata karşı derin bir kayıtsızlığa ve nihayetinde silikleşmeye zemin hazırlar.

 

Şule Gürbüz’ün Eserlerinde Yabancılaşma Kavramı

Yabancılaşma yalnızca karakterlerin iç dünyasındaki parçalanmışlıkla sınırlı kalmayıp, kurgudan zamanın ve kronolojinin çıkarılması gibi biçimsel parçalanmalarla da metnin yapısına sirayet eder. Kahramanların zamana ayak uyduramaması ve dünya karşısında seyirci kalması yabancılaşmanın kurucu unsurları arasındadır.

 

Kendine Yabancılaşma: Kendinin Kuytusunda Olma

Bireyin kendi benliğine yabancılaşması, varoluşsal krizlerin en derin katmanıdır. İsimsiz kahramanlar üzerinden kurulan anlatılarda isimsizlik, bireysel durumları evrenselleştirirken aynı zamanda bir kimliksizleşme ve kendine yabancılaşma tavrıdır. Karakterler kendi hayatlarına dışarıdan bir hikâye okur gibi bakar, kendi adlarını ve odalarını yadırgayarak kendi yaşamlarının seyircisi konumuna düşerler. Ruhun geçirdiği safhaların bireyin kendisine dahi yabancı kalması, benlikler arasındaki kopukluğu derinleştirir.

Tasavvufî boyutta insana acı veren esas dert, kendi aslî görevinden ve öz yurdundan uzak düşüp kendi kuytusunda bir hırsız gibi yaşamasıdır. Bireyin kendine olan yabancılığı ve "kendi içinden göç etmesi", benliğin kaybolması ve anlamsızlığa batmasıyla sonuçlanır. Bu yabanlığın kırılması ve birliğin sağlanması ancak kendine olan yabancılığı yok eden bir "aşk" ve öz benliğe dönüş gayretiyle mümkündür.

 

İnsanlara Yabancılaşma ve Hayatla Anlaşmaya Varamama Hâli

Topluma, aileye ve insan soyuna yabancılaşma; kalabalıklar içinde belirginleşen bir uyuşmazlık ve mesafelilik olarak biçimlenir. Karşılıklı bir "bigânelik" ve anlaşılamama duygusu, hayata adapte olma çabalarını sürekli boşa çıkarır. Var olan hayata ait hissetmeme, dünyadan ve insanlardan kaçmayı aslî bir eylem hâline getirir.

Hayatla ve dünya ile makul bir anlaşmaya varan her insan, bu anlaşmaya varamayan hassas ruhların kederini ve yalnızlığını artırır. Hayata ve insanlara karşı alınan mesafe, anlam inşası ve ruhsal korunma adına elzem bir tutumdur. Tasavvufî düzlemde ise hedeflenen, insanlarla olan mesafeleri ve bağları yakıp küle çevirerek Allah ile bir olma (fenâfillah) hâline ulaşmaktır.

 

Geçiciliğin Tezahürü: Yersiz Yurtsuzluk

Dünyanın bir han, konaklama yeri veya gölgelik olarak kavranması, insanın burada kendisini hiçbir zaman "yerli" hissedememesine yol açar. Yersiz yurtsuzluk, dünyadaki geçicilik duygusunun doğal bir sonucudur; insan ebedî yurdu olmayan bir yerde kendisini eğreti duyumsar.

Bu geçicilik hâli bir mutsuzluk kaynağı olmaktan ziyade, insanın kendi varlık sebebini keşfetmesine ve kainatın zamanına yayılmasına imkân tanıyan keskin bir öz-gözlemdir. Yaşamış olmaktan dolayı duyulan zarif bir mahcubiyetle, dünyadan hiçbir iz bırakmadan, sessizce, adı ve kimliği unutularak geçip gitme arzusu öne çıkar.

 

Kökensizliğin Başladığı Yer Olarak Aile ve Hüdayînabit Oluş

Aidiyetsizlik ve kökensizlik hissinin ilk filizlendiği mekân ailedir. Ailesi tarafından görülmeyen, sevgiden ve ilgiden sürgün edilen birey, bir kimlik inşa edemeyerek yabanî bir ot gibi kendiliğinden ("hüdayînabit") büyür.

Sonraki yıllarda kurulan evlilikler ve aile müesseseleri de bir yuva hissi veremez; evliliğin getirdiği katılık ve sınırlılık, derin bir kimliksizlik ve bağsızlık duygusu yaratır. Aile evinden kopuş ve sığınacak bir yer bulamama hâli, bireyin ömrü boyunca topraksız bir saksı gibi gezmesine neden olur.

 

Zaman ve Mekân Bağlamında Tenhalık ve Yalnızlık

Tenhalık ve yalnızlık, bireyin kendi sesini muhafaza edebilmesi ve derin meseleler üzerine düşünebilmesi adına hayati bir saadettir. Şiir ve müzik gibi sanat disiplinleri, duyguları adlandırıp tanımlayarak yalnızlığın yarattığı kaosu ve acıyı tedavi edici bir güce kavuşturur.

İnsanın yalnızken duyduğu mahzunluk son derece bereketlidir; anlama ve idrak etme eylemleri yalnızlık içerisinde gerçekleşir. İnsanın insana karışamaması ve muhatap bulamaması en acı yalnızlık şeklidir. Tasavvufî anlamda ise yalnızlık, Allah ile baş başa kalma (halvet) ve O'ndan gayrı her şeyden sıyrılma arzusuyla anlam bulur.

 

Kendinin Hayal Kırıklığı Olma: İdealleştirilmiş Benlik

Bireyin mevcut gerçekliğine tahammül edemeyerek zihninde kurguladığı "idealleştirilmiş benlik", onu kendi sahih özünden uzaklaştırır. Gerçek benlikle ideal imge arasındaki gerilim arttıkça birey kendi hayatının öznesi olmaktan çıkıp seyircisine dönüşür.

Dünyaya alışmak yerine onu anlayıp küçümsemek ve horgörü ile bakmak, kenarda durarak dünyanın öğütücü çarkından korunmayı sağlar. Gençlik çağındaki olumlu vehimlerin zamanla sönmesi ve olgunlaşma süreci, bireyi kendi azlığıyla yüzleştirerek "herkes kendinin hayal kırıklığıdır" gerçeğine ulaştırır.

 

Kendinden Razı Olmak ve Gönül İndirmek: "Ekildiği Yerde Çiçek Açmak"

İdeal benlik yanılsamasından kurtuluş, bireyin kendi mevcudiyetine, kaderine ve sınırlarına rıza göstermesiyle mümkündür. Bireyin ekildiği yerde durmaya katlanabilmesi, o hâlin içinde taşıdığı anlamı yakalayabilmesi içsel olgunlaşmanın gereğidir. Namuslu bir duruş; yeteneğin, iradenin ve gücün azlığına razı olmak ve bunu hem kendinden hem başkalarından gizlememektir.

 

Kendi Ol/ama/mak

Kendi olmak; başkalarının yönlendirmelerinden arınarak kendi otantikliğine yerleşmek ve hayatının sorumluluğunu üstlenebilmektir. Ancak içindeki ağrıyı ve olamamışlığı hisseden birey için kendi olma tutumu son derece güçtür. Eylemde bulunmaya değil "olma"ya inanmak; hayatın ve zamanın akışını yokuşun üstünde durarak, kendisini kendinden ayırarak seyredebilmeyi gerektirir.

 

Kibrin Zirvesi: Kendini Beğenmemek

Kendini ve yaşadığı şartları yetersiz görme hâli, bir yandan eziklik ve kendini hırpalama üretirken diğer yandan örtük bir kibir barındırır. Kusursuzluğu arzulayan fakat bunu gerçekleştiremeyen birey, kötü yaşama korkusuyla hiç yaşamamayı seçebilir. Kendi eksiklikleriyle ve sahte benlikleriyle yüzleşen bireyin kendini gerçekten beğenmesi neredeyse imkânsızdır.

 

Gerçek Benlik ile İdealleştirilmiş Benlik Arasındaki Farkın Yarattığı Gerilim

Zihindeki ideal tasavvur ile gerçeklikteki imkânlar arasındaki uçurum, şiddetli bir varoluşsal gerilim doğurur. Kafadaki müzik ile parmakların piyanoda çıkardığı ses arasındaki trajik fark gibi, birey yükselmeye çalıştıkça bulunduğu çukuru derinleştirir. Gerçek benliği kabullenemeyip hayallerini asıl yer kabul eden karakterler, yaşamı ve önlerindeki anı tamamen kaçırırlar.

 

Benlik Üzerinden Hayal-Hakikat Çatışması

Geçici dünya şartlarında hayal, aldatmaca olmanın ötesinde gerçeğin bir üst katmanı ve gerçeği aşma imkânıdır. Ancak zihnindeki hayallere sığınarak yaşayan birey, dış dünyadaki hayata katılamaz ve yaşamın ancak kapısında durabilir.

 

Benlik ve Sahte Benlik

Gerçek benliğin görülmesinden ve incinmesinden korkan birey, bir savunma mekanizması olarak süslü, havalı ve sahte benlikler inşa eder. Çok sayıda sahte ve eğreti benliğin varlığı benlik parçalanmasına yol açar. İçteki sürekli itham eden ve suçlayan benlik ise bireye güç kaybettiren bir şeytanî unsur olarak yorumlanır. Tasavvufî doğrultuda temel gaye, tüm bu sahte benliklerden sıyrılarak öz cevherle ve Allah ile baş başa kalabilmektir.

 

Benlik İnşası Bağlamında "Kendini Bilmek"

Felsefe ile tasavvufun birleştiği ana eksen "kendini bil" ilkesidir. İnsanın kendi zihnine ve kalbine bakarak kendini anlaması, kâinatı resmetmesinin ve varlığın sırrına ermesinin tek yoludur.

 

Keskin Bakış

"Kendine keskin bir bakışla bakma", yaşamın gürültüsünden kenara çekilip sade bir pencereden hem kendi öz derinliğini hem de hayatın manzarasını izlemektir. Kalabalıklardan uzakta, tenhalıkta sürdürülen bu keskin öz-bakış, varlık seviyesini yükselten temel yöntemdir.

 

Hayata Karışmama: Hayatın Kenarında Durma

Ortada olmak ve hayatın gündelik mücadelesine karışmak bireyi yok edip törpüler. Yaşama katılmamak ve hayatın kenarında eğreti bir duruş sergilemek, öz varlığı muhafaza etme ve dünyaya yem olmama yoludur.

 

Kambur: “Yaşama katılmamak için yaşamak gerektiği gibi.” s. 16

 

Seyirci Olma Hâli ve Kendini Seyretmek

Bireyin kendi eylemlerine ve yaşamına bir başkasını izler gibi mesafeyle seyirci kalması, öz-bilincin gelişmesi adına elzemdir. Ancak aşırı yakından bakmak kibre veya aşırı öz-suçlamaya yol açabileceğinden dengeli bir seyir gereklidir. Kendini seyretmek, cihanı ve ilahî nefesi seyretmekle eş değer bir kemalat kapsar.

 

SONUÇ

Gürbüz’ün metinleri, felsefi derinliği edebiyatın estetik imkânlarıyla (özellikle varoluşçuluk ve tasavvufun kesişim kümesinde) ete kemiğe büründüren özgün eserlerdir. Yazar, yazmayı değil "olmayı" önceleyerek felsefeyi bir su basmanı gibi kullanmış; somut bireyler ve yerli motifler üzerinden evrensel ontolojik sorulara (varlık, zaman, ölüm, yabancılaşma) ulaşmıştır.

 

Eserlerde klasik olay örgüsü ve dış dünya hareketliliği ikincil plandadır. Asıl esas olan, karakterlerin iç dünyasındaki zihin akışı ve "kendine keskin bir bakışla bakma" düsturudur. Zanaatkâr titizliğiyle işlenen dil, metinleri sarmal ve katmanlı bir yapıya kavuşturmuştur.

Ölüm, bir son değil; hayatın anlık akışına anlam katan, hatta tefekkürün merkezine konulan coşkulu bir uyanış ve kurtuluş olarak ele alınmıştır. Zaman ise mekanik bir ölçüm aracı olmaktan çıkarılarak, idrak ve bellek vasıtasıyla yaşanan, "Âdem’le akran olmaya" imkân tanıyan yekpare ve döngüsel bir hakikat olarak konumlandırılmıştır.

 

Modern varoluşçuluğun getirdiği anlamsızlık ve hiçlik krizleri, Gürbüz’ün evreninde tasavvufi bir yabancılaşma boyutuyla (dünyayı bir misafirhane bilmek ve ekildiği yerde çiçek açmaya razı olmak) dengelenmiştir. İdealize edilmiş benliğin yarattığı hayal-hakikat çatışması, "hâlin kabulü" ve sükûnetle aşılır.

 

Şule Gürbüz külliyatı; hayatın, kederin, tenhalığın ve uzun bekleyişlerin süzgecinden geçerek oluşmuş bir farkındalık, bakış ve arayış edebiyatıdır. Yazar, yerli bir duyuşu evrensel bir tefekküre dönüştürerek Türk edebiyatında özgün bir çığır açmıştır.

…